Сам себе писатель - Самописка.ру

Вы 3467-й посетитель этой странички
Страничка была создана (обновлена): 2010-02-08 00:20:22



Романтическая “массовая беллетристика” и протестантский провиденциализм



Автор: Жаринов Евгений Викторович



Исследователями уже не раз отмечалось, что весь XIX век прошел под знаком реализма(1), то есть, как метко выразился Ортега-и -Гассет, простая “история Хуана и Марии” стала наиболее популярной на Западе, например, “Кармен” Мериме, где автору для того, чтобы выразить свою собственную философию жизни понадобилось прибегнуть к рассказу о любви воровки-цыганки и солдата-баска.

В русской литературе А.С.Пушкин, создавая одну из своих реалистических поэм “Домик в Коломне”, так описал процесс демократизации искусства:

“Скажу, рысак! Парнасский иноходец

Его не обогнал бы. Но Пегас

Стар, зуб уж нет. Им вырытый колодец

Иссох. Порос крапивою Парнас;

В отставке Феб живет, а хороводец

Старушек муз уж не прельщает нас.

И табор свой с классических вершинок

Перенесли мы на толкучий рынок”(2).

“Толкучий рынок” стал постепенно набирать силу и диктовать свои условия. Но в классическом реализме простая история “Хуана и Марии” носила еще чисто просветительский характер. До появления натурализма и Э.Золя автор чаще всего идеализировал своих героев, поднимал их до уровня своей просвещенной духовной личности или осуждал с высоких позиций . Особенно характерно это было для русской словесности, где тема “утраченных иллюзий”, открытая еще О.Бальзаком, никогда не касалась духовности. Во французском реализме поэт Люсьен де Любомпре постепенно избавляется от своих идеалов лишь затем, чтобы лучше подходить к законам парижской жизни. Нечто подобное совершает и Растиньяк, но для русской классики ни душа, ни талант никогда не были иллюзией, скорее наоборот, иллюзорным представал мир чистогана. Здесь давали знать о себе православные корни, берущие свое начало еще в древнерусской литературе.

Такими хранителями высшей духовности предстают перед нами народные образы в поэзии Н. Некрасова(“золото, золото сердце народное”), в творчестве Л. Толстого (Платон Каратаев) и Ф.Достоевского (Соня Мармеладова).

Большая литература лишь присматривалась к этой непонятной ей и странной массе, постепенно начинавшей заполнять все историческое пространство. Уже возник пугающий образ безродного деклассированного дворянина, который на все готов ради собственной карьеры и выгоды(Молчалин - Чичиков - персонажи сказок Салтыкова -Щедрина). Н.В.Гоголь даже постарался наделить этот образ дьявольскими чертами. Уже появился лекарский и поповский сынок, так называемый разночинец, и вызвал целую литературную полемику по своему поводу (Базаров, Лопухов, Кирсанов, Рахметов и, наконец, Раскольников).

Однако еще в конце XVIII столетия Эд.Берк в своем трактате “О Возвышенном и Прекрасном” обосновал в противовес просветительской эстетике новое толкование категории Возвышенного и Прекрасного, отделив эти категории от этических (таких как Добро). Эд.Берк установил приоритет эмоциональной реакции на действительность, позволяющей эстетизировать любое Зло. Таким образом, предромантики, а затем и романтики поставили под сомнение основные закономерности Теологии, а именно Теодицеи, которая берет свои начала из книги Иова. Теодицея в переводе означает - “говорит Бог”. Считается, что впервые в истории че-ловечества Бог заговорил со своими созданиями, когда непомерные страдания человека заставили его возроптать против непостижимой высшей воли. Книга Иова создавалась в тот исторический период, когда у древних иудеев еще не сложилось ясного представления о загробном мире.

По сюжету, Бог отдает судьбу Иова в распоряжение ангела-скептика, чтобы показать ему безусловную верность праведника. В этой книге и возникает правовой вариант решения проблемы Добра и Зла.

Теолог Фредерик Бюхнер предложил три основных позиции в об-ласти теодицеи:

Бог - всемогущ.

Бог - это абсолютная доброта.

Но зло все равно есть в мире.

Ф.Бюхнер утверждает, что подобный выбор существует вечно: из трех позиций можно выбрать только две, но невозможно охватить все три сразу(3).

В самом начале своего исследования “Сумма теология” Фома Ак-винский утверждает, что существование зла - это лучший аргумент против идеи о существовании Бога(4).

На протяжении многих веков теологи, занимающиеся вопросами теодицеи, никак не могли примириться с существованием, с одной сто-роны, Добра и Бога, а, с другой, - Зла. Подобные понятия были взаимоисключающими и никогда не могли соединиться в так называемом диалектическом единстве. Блаженный Августин в своей отчаянной попытке проникнуть в природу Зла в конце концов обреченно заметил: “Не пытайтесь узнать больше, чем это необходимо”(5).

Пожалуй, впервые в художественной литературе соединить в одном столь несоединимые вещи попытался Джон Мильтон. В его поэме “Потерянный рай” мы видим попытку героизации как Сатаны, так и Зла. Отсюда берет свое начало процесс эстетизации зла, который наиболее ярко проявится в английском предромантизме конца XVIII века, а затем и в романтизме Байрона(6). Однако до Мильтона первый шаг по пути диалектического объяснения Добра и Зла сделал уже западноевропейский протестантизм. Зародившись в русле культуры Возрождения, отмеченной, прежде всего, крайним рационализмом, протестантизм в лице своего основателя Мартина Лютера выразился в применении вполне рациональных аргументов к текстам Библии. По мнению Э.Соловьева, мистическое озарение Лютера было, скорее, сродни тем озарениям, которые “испытывает филолог, долго работающий над сложным, многозначным текстом” (7).

Чтобы яснее представить себе суть протестантской революции, свершившейся в умах людей благодаря Мартину Лютеру, следует подробнее рассмотреть некоторые факты его жизни. Известно, что во время работы над своим первым лекционным курсом Лютеру пришлось удалиться в одну из келий, расположенных в башне виттенбергского Черного монастыря, и именно здесь состоялось рождение самой идеи протестантизма. Позднее этот случай в немецкой литературе получит название как “переживание, испытанное в башне”, или “башенное откровение”. Суть откровения заключалось в том, что Лютер по-новому прочитал святые тексты и открыл для себя противоречие, которое возникло между его трактовкой текста и тем толкованием, которое предлагали богословы. В одном из псалмов сказано: “ in justitia tea libera me” (“в справедливости твоей освободи меня”). Затем в “Послании Павла к Римлянам” (1, 16-17) Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веруя, принимает его. Позднее Лютер напишет: “Здесь почувствовал я, что полностью изменился, родился заново и как бы через открытые ворота уже вступил в рай. Вся Библия разом приобрела для меня другой вид. Я мысленно пробежал ее, поскольку знал на память и увидел другие тек-сты, имевшие подобный же смысл...”(8).

Так был открыт основной постулат всего реформаторского учения -sola fide - спасение силою “одной только веры”. Получалось, что совесть и есть величайший небесный дар, она, как невидимый судья постоянно осуждает несовершенство самого человека. Отсюда - рождение протеста против идеи папской непогрешимости, критика индульгенций и т.д. Произошла так называемая абсолютизация человеческого субъекта, с одной стороны, с другой - тот же субъект тем же Лютером был максимально нормализован. В 1512 году, после изучения трудов Аврелия Августина, Лютер проникается мыслью о том, что Бог - это сверхъестественная сила, которая не связана никаким (в том числе и своим собственным) законом и по произволу определяет людей к спасению и проклятию. Все, что остается на долю людей, - это возможность удостовериться, к какому уделу предопределен каждый из них. “Непогрешимость, - пишет Лютер, - единственный способ достижения благодати, является одновременно и проявлением избранности и вечного предопределения Бога. Мы никогда не станем праведными, совершая лишь праведные деяния, но став праведными в душе, мы неизбежно начнем совершать праведные дела. Не тот праведник, кто творит благие дела, а тот, кто и без дел всей душой уверовал в Христа”(9)( курсив мой - Е.Ж.).

Лютер решительно отказывается от всех таинств церкви. Эта идея нашла свое воплощение в знаменитом трактате “Вавилонское пленение Церкви”, в котором реформатор собирался из всех таинств сохранить лишь два: крещение и Евхаристию. Не признавал Лютер и распространенного у католиков чистилища: идея предопределенности уже при жизни раз и навсегда поделила людей на тех, кто спасется и кто погибнет и всякий промежуточный вариант здесь не допускался.

В воззвании “К христианскому дворянству немецкой нации”, для достижения большего эффекта написанном на немецком языке, М.Лютер предпринимает попытку снести три стены темницы, возведенной, по его мнению, Римом для христианства. По этому поводу он писал: “... каждый крестившийся может провозглашать себя рукоположенным во священники, епископы и папы. Хотя не каждому из них подобает исполнять такие обязанности. И хотя все мы в равной степени священники, никто не должен ловчить и выдвигаться по своей воле без нашего согласия и избрания, то есть делать то, на что мы имеем равные права”(10). В этом же воззвании М.Лютер писал и об избранности: “... вполне может быть, что папа и его приближенные, являясь злыми и неистинными христианами, хотя и наученные Богом, не обладают истинным разумением, и, наоборот, простой человек имеет правильное разумение. Почему же нельзя ему следовать?” (11).

Как пишет Ги Бедуелл: “ Суть брошенного Лютером вызова не в его утверждениях, а в пронизывающем эти утверждения отрицании: вера без дел; благодать без свободы воли; Писание без Предания. Этот момент - принципиальный, ибо Лютер призывает не только опираться на Scriptura sola (только писание), но и судить всю традицию в свете его собственной интерпретации библейского Откровения.” И далее: “Лютер предложил принципиально новое прочтение Евангелий». Суть этого прочтения заключалась “в блистательной интуиции, на которой отныне строится новое богословие”(12). По мнению французского исследователя, именно эта ориентация на интуицию и привела Лютера к диалектическому подходу к вопросам теологии (13).

Но опора на творческую интуицию личности и диалектический подход к проблемам Добра и Зла и являются двумя отправными точками для эстетики предромантизма, а затем и романтизма. В Германии именно в философии И. Канта мы должны искать истоки романтической философии. Но даже при беглом анализе учения Лютера сразу же бросается в глаза его схожесть с этическими представлениями И.Канта, в частности с его представлениями о легальности и моральности. Эти представления у немецкого философа вытекали из его концепции автономии морали. Согласно И. Канту, действие морально лишь в том случае, если при его совершении воля руководится только нравственным законом - категорическим императивом, т.е. если действие совершается исключительно ради него. Если же действие соответствует нравственному закону, но мотивом его совершения выступает не он сам, а какая-либо чув-ственная склонность, то действие не морально, а только легально.

О близости Лютера и Канта писал в свое время А.Ф.Лосев(14). Известно также, что через Фихте Кант оказал непосредственное влияние на философию немецкого романтизма и, в частности, на таких представителей йенской школы, как Шеллинг, Новалис и Тик.

По мнению В.Жирмунского, “романтизм перестает быть только литературным фактом. Он становится прежде всего новой формой чувствования, новым способом переживания жизни”. Появляется “человек, для которого весь мир божественен, для которого божественное является вместе с тем высшей целью”(15).

Но каким образом лютеранство могло быть воспринято самой эстетикой романтизма? Скорее всего, это влияние стало возможным только благодаря такому течению, как пиетизм. Пиетизм - это направление протестантизма конца XVII - XVIII вв. “Вторая половина XVIII века была для Германии, - писал В. Жирмунский, - временем широкого распространения пиетизма - веры в возможность для чувствительного сердца непосредственного общения с Богом(16).

Религиозная концепция немецкого романтизма наиболее полно и подробно была разработана Фридрихом Шлейермахером. “Заслугой Шлейермахера, - пишет Н.Берковский, - является введение в теоретическую философию вполне осознанного и продуманного понятия мистического и религиозного восприятия... Шлейермахер философски исследовал то, что было особенностью романтической поэзии; в его религиозной философии нашли себе место все романтические мечты и переживания” (17).

Известно, что отец философа и оба его деда были пасторами. Рус-ский философ С.Франк особенно подчеркивал деятельность Ф.Шлейермахера как протестантского теолога (18). Именно в соответствии с протестантской концепцией вера без дел, благодать без свободы воли, Шлейермахер, по мнению С.Франка, и приходит к утверждению, что истинная религия сама по себе чужда нравственности, ибо не относится к области действования (19). Во многом “Речи о религии” Шлейермахера перекликаются с основными положениями воззвания М.Лютера “К христианскому дворянству немецкой нации”. Так, М.Лютер говорит, что если “простой человек имеет правильное разумение”, то он по своей избранности может оказаться выше папы римского, ибо Евангелие (принцип Scriptura sola) отныне познается только с помощью интуиции, т.е. особого чувства, ориентированного на непознаваемое разумом, на бесконечность божьего. Но именно эти два основных момента и подчеркивает Шлейермахер в своей романтической концепции религии : это - “отношение к бесконечному” в содержании рели-гиозного сознания и признак чувства. Размышляя, в частности, о романтическом двоемирии, Шлейермахер, писал, что есть некие избранные люди, которые “сами своим существованием доказывают, что они - посланники Бога и посредники между ограниченными людьми и бесконечным человечеством”. И далее: “ Это есть высшее священство, которое возвещает нам внутренний смысл всех духовных загадок и говорит нам из царства Божия; это и есть источник всех видений и пророчеств, всех священных произведений искусства и вдохновенных речей...” (20).

Однако здесь следует отметить, что на немецкий романтизм оказал сильное влияние не только пиетизм как разновидность протестантизма, но и мистика Я.Бёме и масонство(21). Известен также и тот факт, что часть немецких романтиков под конец жизни перешла в католичество. Но, по мнению В.Жирмунского, этот переход, скорее всего, произошел именно в результате сознательного отказа от мистики, которая, в соответствии со взглядами Ницше, более характерна дионисийскому принципу художественного познания мира, вселяющему “чудовищный ужас, который охватывает человека, когда он усомнится в формах познания явлений”(22).

Об этом ужасе, неожиданно поселившемся в сознании немецкого романтика Людвига Тика, не раз писали современники. В подобные экстатические мгновения Тику начинало казаться, что не добро, а зло властвует над миром. “С этим мучительным бредом, - писал современник, - было связано желание, выросшее до степени навязчивой идеи, - желание во что бы то ни стало увидеть дьявола. Тику казалось, что страстный призыв его души не может остаться без ответа. Многие ночи он проводил на кладбище, среди могил, взывая к дьяволу как властителю мира” (23).

О близкой связи лютеранства и последующей предромантической, а затем и романтической, идеи диалектики Добра и Зла говорят и типологические сходства поведения Лютера-монаха и всевозможные изображения монастырской жизни в литературе конца XVIII - нач. XIX вв.(Льюис “Монах”, Метьюрин “Мельмот-скиталец”, Гофман “Эликсиры сатаны”).

Можно сказать, что прежде чем стать теоретиком протестантизма Лютер пытался утверждать его самим типом своего непокорного пове-дения, подрывая тем самым изнутри незыблемые законы средневековой монастырской жизни. В дальнейшем романтиков, скорее всего, и увлекла эта протестантская тематика, нашедшая у них выражение в необычайно яркой и сверхдинамичной сюжетике, куда включалось и присутствие самого дьявола, оказавшегося среди монахов и послушников на территории монастыря. В остросюжетной романтической литературе, на наш взгляд, нашло свое яркое воплощение одно из свойств художественного сознания: все укрупняя в типах и образах, автор в динамичном осмыслении действительности до предела заострял ту неожиданную трагичность бытия, которая и проявлялась в катастрофических сдвигах : в резких переломах судьбы, гибели близких, в скитаниях на чужбине, в неистовой жажде свободы и в неукротимых попытках добиться ее. Романтическая ориентация на необычайно захватывающий сюжет была обусловлена нарушившимся противостоянием Добра и Зла. Подобно герою романа Льюиса “Монах”, Лютер писал о своей жизни в монастыре следующее: “Я изнурял себя постами, бдением, молитвой, кроме того, я среди зимы стоял и мерз, стриженный, под жалким капюшоном... Я никогда не мог утешиться моим крещением, но всегда думал: о, когда же, наконец, я стану праведным и завоюю милосердие божье? Этими мыслями я был подвигнут в монашество и распинал себя постами, стужей и строгой жизнью... И все-таки ничего не добился”(24).

Известен также факт, что недавний благочестивый католик неожи-данно стал настоящим богоборцем. Кощунственные слова срывались с его языка и возникало желание “изничтожить этого чудовищного Бога, если только он мог существовать”. Даже страдающий Христос вызывал у Лютера злобную неприязнь. Монах видел в нем “первого из счастливцев”, царя тех, кому дано мучениями заслужить блаженство, тогда как он, Мартин, безрезультатно терпит и истязает себя: “Обида охватывала меня всякий раз, как я видел Распятого”(25).

Для сравнения приведем лишь маленький отрывок из романа Льюиса “Монах”, в котором проповедник Амбросио, нарушив обет целомудрия, испытывает мучительное разногласие с самим собой, находясь в монастырской келье: “Он содрогался, думая, что пустячный недосмотр его или Матильды мгновенно уничтожит здание доброй славы, которое он воздвигал тридцать лет, и сделает его предметом омерзения для людей, чьим кумиром он пока остается. Совесть яркими красками живописала ему его клятвопреступления и слабость. Страх преувеличивал гибельные последствия, и он уже видел себя в темнице инквизиции. Эти мучительные мысли сменялись воспоминаниями о красоте Матильды... Он проклинал тщеславие, которое принудило его провести расцвет молодости в заточении, не ведая прелестей Любви и Женщины... Он спросил себя, в чем будет заключаться его вина, если его уклонение от устава останется никому не известным, и каких дурных последствий должен он опасаться? Строго выполняя все остальные требования устава, кроме соблюдения целомудрия, он, конечно, сохранит уважение людей и даже защиту Небес...”(26).

Известен случай, что Лютер во время одной из репетиций церков-ного хора, прослушав стих из Евангелия, где говорилось об исцелении силою веры, рухнул на землю и не своим (“бычьим”) голосом закричал: “Не есмь!” (“non sum”). А 2 мая 1507 года во время своей первой мессы в качестве священника, дойдя до слов: “...и помолимся от сердца”, почувствовал, что “едва жив от страха, ибо не было в нем веры”, встал и покинул алтарь.

Поступок М.Лютера вполне вписывался в довольно распространенный тип поведения в замкнутом пространстве, например, в монастыре, где жизнь была подчинена строжайшей дисциплине, способствующей всевозможным психическим срывам. Случай же с М.Лютером уникален именно в том смысле, что его одержимость приобрела значение новой религии и получила теоретическое обоснование в виде права интуитивного, сугубо индивидуалистического, прочтения текста святого писания. Одержимость приобрела статус святости, что и создало прецедент для появления доктрины о несуществующей доселе в теологии диалектике Добра и Зла. Отсюда, на наш взгляд, и берет свои начала как романтический, так и современный нигилизм. Восстав против монашеской жизни и оправдав тем самым свой индивидуальный бунт, М.Лютер нарушил баланс сил, в течение многих веков удерживаемый отцами церкви.

Для прояснения данного положения следует сделать еще один не-большой экскурс в историю западноевропейского монашества, дабы понять, против каких незыблемых правил и какого мощного института всей средневековой жизни восстал М.Лютер, совершив доселе неслы-ханную революцию в сознании людей.

Монашеская жизнь Западной Европы зародилась еще на закате римской империи и основоположником ее был Антоний - первый монах, основатель уставной монашеской жизни.

Со временем правила монашеского жития, которые диктует ему устав, перестают быть внешними требованиями. Как считает А.Демустье, “личность монаха достигает свободного и истинного самовыражения благодаря монастырскому богослужению и совместному совершаемому в безмолвии труду; безмолвие это раскрывает взаимное общение, так как именно в безмолвии каждый поистине общается с другими. Отныне благодаря личному обращению в монахе раскрывается иное, более истинное и более реальное измерение его индивидуальности, то измерение, какое он получает от Господа через своих братьев. Иными словами, он в полной мере становится самим собой как член единого тела... И община, и каждый ее член становятся живым образом Евангелия, и в силу этого община становится общиной апостольской... Из этого следует, что подобная форма подвижнической жизни выявляет вселенский характер братства сынов божьих - братства, которое рождается не от плоти и крови, но от призыва Христа. Всякий, и даже наиболее созерцательный по своему уставу, монастырь есть оплот апостольства и свидетельство о грядущем Царствии Божьем” (27).

Своим странным поведением М.Лютер лишь подтвердил мысль о том, что он не смог отказаться до конца от индивидуалистического начала, не смог войти в логику апостольской жизни. Более того, именно это индивидуалистическое начало привело его к тому, что он создал совершенно новый тип религии, в которой немалую роль начал играть рационально-индивидуалистический аспект.

Следует отметить, что в средневековой теологии всегда достигалась спасительная гармония между Разумом и Откровением. И именно этой проблеме были посвящены труды таких богословов, как Аверроэс, Иоанн Жоденский, Фонтенель. Историческое значение Св. Фомы Аквинского заключается в том, “что он был первым средневековым мыслителем, который добрался до корней этого затруднения”(28).

М.Лютер буквально взорвал подобное равновесие и подчинил Откровение Разуму тем самым открыв широкую дорогу для всякого рода спекуляций относительно диалектики Добра и Зла.

О лютеранстве написано немало книг, пытающихся проанализировать закономерность появления этого религиозного учения в Германии в начале XVI века. Но при всем богатстве источников до сих пор остается неясной скрытая закономерность широкого распространения протестантизма в Западной и Восточной Европе. Так, по мнению Ги Бедуелл, знаменитые 95 тезисов, вывешенные 31 октября 1517 года накануне праздника Всех святых на воротах монастыря в Виттенберге до недавнего времени имели основополагающее значение во всей истории протестантизма. Сейчас же среди историков религиозных учений существует несколько иное мнение. “Несмотря на всю их резкость и содержащиеся выпады, - пишет Бедуелл,- эти тезисы были, по всей видимости, всего лишь приглашением к богословскому диспуту, к disputatio средневекового типа, который имел полное право затеять любой университетский профессор, переполненный идеями” (29).

“Революционный” запал самого Лютера не нарушал существую-щей логики средневековой богословской жизни. Ги Бедуелл больше обращает внимание на другой эпизод, имевший место в 1519 году в Лейпциге, когда противник Лютера Иоганн Экк из Ингольдштадта обвинил его в отрицании непогрешимости Соборов, то есть в полном разрыве с Преданием, которое Лютер считал не более, чем человеческими словами, а также с Церковью, поскольку он полагал, что она может заблуждаться даже в вопросах веры(30). В работе 1520 года и сформировалась концепция интуитивного прозрения, интуитивного прочтения святого писания. До этого канонический текст предполагалось изучать лишь в соответствии со строжайшими правилами и по всем законам схоластики, требующей огромной и, прежде всего, рациональной, высокоинтеллектуальной подготовки. Стихия интуиции, подкрепленная общей одержимостью автора, и призвана была разрушить стройный схоластический мир средневекового богословия.

Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что и здесь М.Лютер был далеко не оригинален. Так, еще во время столетней войны во Франции уже наблюдалось серьезное разделение западноевропейского богословия на схоластическое и интуитивное. Это интуитивное начало брало свои корни из учения Франциска Азисского. Во Франции XV века таким антипапистом интуитивного толка был Жерсон д`Алльи, поддерживавший Яна Гуса и Джона Уиклифа. Так, Жерсон утверждал, что природные силы не страшны единству Вселенской Церкви, - они страшны только такому единству, которое основано на “наслоении абстракций”(31).

Но почему же тогда именно Лютеру, а не его предшественникам суждено было стать во главе Реформации? Почему именно его идеи получили столь широкую поддержку и оказали такое влияние на всю последующую духовную историю человечества?

На этот вопрос трудно дать исчерпывающий ответ. Однако по странному стечению обстоятельств именно идее М.Лютера как раз и была суждена подобная судьба: она стала, в отличие от взглядов его предшественников, массовым достоянием, возник прецедент для появления идеологии всевозможного индивидуализма вплоть до романтического. Если Лютер косвенно через учение пиетизма повлиял на возникновение этики и эстетики романтизма, а романтизм, в свою очередь, породил многие жанры массовой беллетристики, то логично предположить, что современная культурная ситуация каким-то образом предопределена была все тем же протестантизмом.

Трудно не считаться с рассуждениями Э.Фромма по этому вопросу. Э. Фромм считает, что концепция человека, по Лютеру, отражает следующую дилемму: “человек свободен от всех уз, некогда связывавших его с духовным авторитетом, но эта же свобода делает человека одиноким и беспокойным, она поражает его чувством своей личной незначительности. Теология Лютера создает впечатление беспомощности и сомнения [...] В психологическом смысле его концепция веры означает: если вы полностью подчинитесь, если сами признаете свою личностную незначительность, то всемогущий Бог, может быть, полюбит вас и займется вашим спасением” (32). Э. Фромм видит в лютеранстве даже прообраз гитлеровского режима и тоталитаризма с властью одной сильной пассионарной личности. Но именно романтики и стремились утвердить власть личности над толпой и наиболее ярко это проявилось в их концепции так называе-мого романтического злодея.

Западные исследователи, занимавшиеся жанром horror, или рома-ном ужасов, сами выводят генезис этого явления современной массовой беллетристики из традиций готического романа. Так, П.М.Саммон именно с романа Г. Уолпола “Замок Отранто” (1764) и М. Льюиса “Монах” (1796) начинает историю современного Horror, которая была продолжена сначала Э.А.По (“Падение дома Ашеров”), Готорном, а в XX веке Лавкравтом и др. С этим вполне согласны такие критики, как Л. Персон, Р. Хаджи и др.(33).Один из популярнейших авторов жанра “Horror” С. Кинг в своей исследовательской книге “Танцы в стиле макабр” также говорит о готической традиции и о влиянии Э. По и Готорна на свое творчество. Наиболее полный и всесторонний анализ собственно пуританской литературы на американской почве XVII - XVIII веков сделал П.Миллер. Он заложил фундаментальные основы, на которых стало возможным дальнейшее изучение и осмысление роли пуританства в американской литературе(34).

Л.Фик, Р.Мейл, А.Донохью дали свою оценку влиянию религиозного мировоззрения Готорна на характер его произведений. Л.Томпсон, У.Брасуэлл исследовали в свое время отношение другого американского романтика, Г.Мелвилла, к пуританской религии(35). Приблизительно та же картина наблюдается и в жанре “фэнтези”. Зародился он в русле викторианского неоромантизма, во многом под влиянием так называемого ирландского и кельтского возрождения конца XIX - нач. XX века (Йейтс, О`Кейси и др.) “Отцами” этого жанра считаются такие писатели той поры, как лорд Дансени, Эддисон и Д.Линдсей. Именно об этом пишут в своих исследованиях Л.Эйселей и О.Прескотт (36).

Вышеперечисленные факты еще раз подтверждают мысль о том, что многие, если не все, жанры современной массовой беллетристики имеют романтические корни. К.Брук-Роуз прямо заявляет о невозможности средствами реализма передать опыт XX века со всем его ужасом и безумием. Он говорит о том, что на современном этапе даже постмодернизм все чаще и чаще обращается к “технике научной фантастики” (здесь следует сказать, что под техникой научной фантастики исследователь имел в виду не традиционную “Science Fiction”, а своеобразное смешение жанров, куда попали и “фэнтези” и “Horror”) (37).

Но вернемся к проблеме романтизма и сопутствующего ему дьяволизма. Этот романтический дьяволизм, как известно, нарушал устоявшиеся нормы и был явлением эпатажным, вызывающим и, казалось, подрывал все устои предшествующей классической культуры. Путешествия в пространстве и времени, гипертрофированная динамичность сюжета, мелодраматизм, устойчивые приемы, позволяющие говорить о так называемой интертекстуальности романтических текстов, увлечение ужасным и готическим, т.е. варварским, неизбежно нарушали представления о вкусе, которые были выработаны еще классицизмом и Просвещением. Романтизм, как и современная массовая культура, с позиций высокого Разума и Просвещения воспринимался как упадок, как безвкусица, развращающая души молодых читателей. Известно, что русские дворяне запрещали своим дочерям читать поэму “Демон” Лермонтова, видя в ней верх безнравственности, что и понятно: на смену высоким классическим образцам в течение жизни одного поколения пришла мода на готику, иными словами, на варварский стиль, мода на стихию и хаос. Однако со временем романтизм тоже стал классикой. Страсти улеглись и к эпатажности и вызову стали относиться спокойнее и размереннее.

Эту мысль хотелось бы развить. Современная англо-американская беллетристика имела своих предшественников, равно как и само понятие беллетристики возникло не в XX веке. Живой литературный процесс никогда не обладает такой жесткой и последовательной системностью, которую приписывает ему наблюдающий его теоретик. В нем всегда есть нечто внесистемное, “лишнее”, случайное, что просто ускользает от глаз современников или представляется им несущественным”(38).

По мнению А.В.Михайлова, беллетристике свойственна “самотож-дественность текстов-процессов”. Беллетристика также выражается в “чрезмерно претенциозной форме”, требующей полнейшего и некритичного “доверия читателя к тексту”. Характеры в беллетристике превращаются в амплуа, “соответствующие исходной, весьма простой композиции человеческих отношений”, это “функции целого” и больше ничего”(39).

Подобное определение беллетристики А.В.Михайлов делает на основании анализа творчества Л.Тика, которого тоже причисляет к беллетристам. Исследователь характеризует конец XVIII века как эпоху, которая склонялась в “сторону всего облегченного, находя в том поддержку общественного вкуса”, и была близка к тому, “чтобы создавать произведения искусства как “чтиво” и таким его потреблять”(40). В.М.Жирмунский и Н.А.Сигал об английском готическом романе конца XVIII века писали, что он оказал непосредственное влияние на массовую литературу, которая уже существовала в 90-х годах XVIII столетия и, в частности, на “Абеллино” Цшокке (41). Массовую беллетристику прошлых веков В.Жирмунский и Н.Сигал характеризуют следующим образом: “Существенным в развитии этой литературы, частично имевшей вульгарно развлекательный характер, явилось дальнейшее углубление образа героического злодея, романтического индивидуалиста, борца против моральных предрассудков и социальных несправедливостей современного общества”(42). Эта ориентация на “облегченность” явилась, по мнению исследователей, естественной реакцией на тот кризис, который испытала литература эпохи Просвещения. Суть же кризиса заключалась в том, что исчез беспримерный порядок просветительского образа мира, в котором “не осталось места ни для сомнений, ни для отчаяния, потому что всему отводилось положенное, должное место” (43). Для писателя конца XVIII века действительность существовала, “как словесно-препарированная” риторическая конструкция. Такой образ мира направлял художественную мысль “по определенным проторенным колеям - жанров, стилей, тем, сюжетов”(44). По мнению А.В.Михайлова, беллетристический момент в творчестве Тика, склонность писателя даже к тривиальному, почти нехудожественной увлеченности занимательным сюжетом приводила, в конечном счете, к уничтожению просветительского порядка, риторики и к возникновению хаоса и беспорядка(45), которые и открывали богатейшие перспективы для дальнейшего сращивания литературы с действительностью посредством будущего классиче-ского реализма.

Если еще раз вспомнить концепцию Ортеги-и-Гассета современного нового искусства, то станет яснее следующая закономерность: в XX веке классический реализм XIX века, как некогда Просвещение, исчерпал свои возможности. Гуманистическое искусство не смогло ответить на жизненно важные вопросы, и ему на смену пришло искусство новое, дегуманизированное, игровое, во многом беллетризированное .

Итак:

Романтизм, его идеология и этика определенным образом связаны с общей логикой развития теологической мысли и, в частности, теодицеи.

Идеология романтизма близка протестантскому мировоззрению с его ориентацией на провиденциализм.

Протестантизм со своим личностным интуитивным началом, со своей концепцией предопределенности и стал той теологической базой, на которой и мог произрасти всякого рода романтический нигилизм, столь характерный для некоторых жанров “массовой беллетристики” как прошлого, так и настоящего.

Примечания

1. См. подробнее: Дмитриева Н. Живое прошлое. Судьбы искусства: век ХIХ, век ХХ. // Иностранная литература 1988. №1. С.205.

2. Пушкин А.С. Домик в Коломне. Полн. Собр.соч.: В 6. М., 1936. Т.2. С.604.

3. Morrow L. Evil.// Time. June 10. 1991. P. 41.

4. Бронзов А.А. Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884. С.27.

5. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 171.

6. См.: Чамеев А.А. Мильтон в творчестве Байрона. // Байрон и мировая литература. М., 1991. С.60-72.

7. Соловьев Э. Непобежденный еретик. М., 1984. С.58.

8. Там же. С.57.

9. См.:Jalliffier R. Et Vast. Histoir du Moyen-Age et Des temps Mod-ernes. Paris.,1902. Р. 321.

10. Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства. // Мартин Лютер - реформатор, проповедник, педагог. М., 1996. С. 16.

11. Там же. С. 20.

12. Бедуелл Г. История церкви. М., 1996. С. 123 - 124.

13. Там же. С.124.

14. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 371.

15. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. М., 1996. С. 9.

16. Там же. С.22-23.

17. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973. С. 148.

18. Франк С. Личность и мировоззрение Фр.Шлеермахера // Фридрих Шлеермахер. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994. С. 6.

19. Там же, С. 23.

20. Там же, С.52 - 54.

21. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм... С. 23, 31.

22. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки... С. 63.

23. Цит. по:Жирмунский В.М. Немецкий романтизм... С. 44.

24. Цит. по: Соловьев Э. С. 50.

25. Там же.

26. Метью Грегорн Льюис. Монах. М., 1993. С.182.

27. Демустье А. Монашеская жизнь: притча и история.// Символ. 25 Июль. 1991. С. 15 - 16.

28. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века. // Богословие в культуре средневековья. Киев., 1992. С. 33.

29. Бедуелл Г. История церкви... С. 124.

30. Там же.

31. См.:Оболенский С.С. Жанна - божья дева. Paris., 1988. С. 88.

32. Fromm E. Escape from freedom. New York., 1969. P. 99 - 100.

33. Sammon P. M. Outlaws. // Splatterpunks. N. Y., 1990. P. 288.

34. Miller P. The New England Mind. 2 vols., Cambridge., 1939.

35. Fick L. The light beyond: A Study of Hawthorne’s Theology., Newman., 1955. Male R. Hawthorne’s Tragic Vision. Texas., 1957. Donohue A. Hawthorne: Calvin’s Ironic Stepchild. Kent., 1985. Braswell W. Melville’s Religions Thought. Durham., 1943. Thompson L. Melville’s quarrel with God. Princeton., 1952.

36. Introdaction by Loren Eiseley // A voyage to Arcturus. New York., 1963.; Introdaction by Orville Prescott // E.R. Eddison The worm ouroboros .

37. Brooke - Rose Ch. The dissolution of character in the novel. // Reconstruction of individualism : Autonomy, individually and the self in Vestern thought. - Stanford, 1986. P. 194.

38. Лотман Ю.М. Массовая литература как историко-культурная проблема. // Ю.М.Лотман Избранные статьи: В 3т. Т.3. С.387.

39. Михайлов А.В. О Людвиге Тике, авторе “Странствий Франца Штернбальда”.// Тик Людвиг Странствия Франца Штернбальда. М., 1987. С. 286.

40. Там же, С. 290.

41. Жирмунский В.М. и Сигал Н.А. У истоков европейского ро мантизма. // Уолпол, Казот, Бекфорд. Фантастические повести. Л., 1967. С. 260.

42. Там же.

43. Михайлов А.В. О Людвиге Тике... С.291.

44. Там же. С. 290.

45. Там же. С. 291.



Об авторе:


Жаринов Евгений Викторович
Логин: egarinov

Последнее посещение сайта: 11.3.2012 в 17 час.
Публикации на сайте (19)

Последняя прочитанная публикация: Два диалога с Драконом (автор: vulcanius)

Послать сообщение







Оставьте свой отзыв (0)     Другие публикации этой рубрики